Drenge spiller fodbold, piger rider. Så enkelt er opdelingen af idrættens aktivitetsfelt ikke. Men de statistiske tal om folks idrætsdeltagelse fortæller om markante kønsmæssige aktivitetsforskel. I 1998 udgjorde mænd i fodbold 90 procent af de aktive, mens kvinder dominerede i ridning med 71 procent.[1] Fra Sverige er lignende forhold dokumenterede, og ridning står langt højere på ønskelisten af motionsidræt hos kvinder end hos mænd.[2] I Tyskland fandt man ridning på en tredje plads i pigers organiserede idræt,[3] mens denne aktivitet hos drengene rangerede langt nede i listen. Prøver man grafisk at fremstille idrætsaktiviteternes fordeling på grundlag af det statistiske materiale, så viser der sig de unge drenges fodbold på den ene side og de unge pigers ridning på den anden som to markante yderpunkter af feltet.[4] Disse tal, som kunne suppleres med flere tal om andre aktiviteter, udfordrer vor forståelse af køn og kultur. Og de udfordrer kulturpolitikken: Hvad kan vi bruge tallene til?

De statistiske tal fortæller om forskel, der er betydningsfulde for menneskenes praksis. I staldene af rideforeningerne ude på landet pusler unge piger livligt og kærligt med heste. De rider dyrene og søger også anden kontakt med dem. Der blomstrer et marked omkring hestejournaler, tegneserier som Wendy og kitschede hesteromaner, som sigter på piger som målgruppe i en alder, der følger efter Barbie-dukke- og Princesse-hæfte-tid. Pigekulturen omkring ridning er imidlertid kun undtagelsesvist nået frem til sportsverdenens (og sportsforskningens) opmærksomhed.[5]

Set i historisk perspektiv er den kønsmæssige ’ubalance’ i ridning overraskende og paradoksal. Gennem århundreder var det manden, der sad til hest. I landbruget var hesten traditionelt en del af mandens udadvendte arbejdsverden. Middelalderens adel udviklede med ridderkulturen og turneringerne en hel mandskultur omkring rytterhesten. Det var manden der jagede, skønt også enkelte aristokratiske kvinder deltog på hest.[6] I takt med den tidligere modernes statsdannelse opstod kavalerivæsenet og frembragte den klassiske ridedressur som militær eksercits. I det civile område, på ’ridderakademier’, universiteter og ved hoffet, udviklede man lignende former for geometrisk dressurridning; også adelseksercitiernes ’høje skole’ var (næsten) kun for mænd. I 1700-tallets England begyndte industrikulturens kropskulturelle gennembrud med den moderne hestesport, med rævejagt og baneridning efter tid og præstation. Også denne sport lå både på de britiske øer og senere på kontinentet i første omgang i mændenes hænder. Og i dag er trav- og galopsporten som favoritsport på TV-skærmen langt mere populær hos mænd – især mænd af lavere uddannelsesniveau – end hos kvinder.[7]

Forholdet mellem menneske og hest var således gennem flere århundreder præget af mandens autoritære magt over dyret i rammen af det vesterlandske patriarkat. Rytterstatuen var et klassisk udtryk for enevælden, og senere blev hesteridningens stopur en ikon for industrisamfundets fallokratiske stræben efter præstation. Ridningens historie skrev man derfor i klassisk manér som mænds historie.[8]

I forhold til denne historie udgør det aktuelle kønsprofil af ridekulturel praksis et markant brud. Et brud som den dag i dag fortsættes gennem kløften mellem pigernes ridekultur og mændenes resultatorienterede ridesport. Hvornår det kønskulturelle brud er opstået og under hvilke historisk-samfundsmæssige vilkår, kræver nærmere undersøgelse.[9]

Et andet spørgsmål er psykologiske forklaringer. Man har nærmet sig pigernes ridning med psykoanalysens begrebsapparat og har talt om symbiosen mellem rytter og dyr som udtryk for moderlig sanselighed eller for et ødipalt forhold til fader-hesten. Dyret kan ses som et overgangsobjekt i en præpubertær alder. Man har drøftet forhold mellem autonomi og regression, mellem passivitet og aktivitet. Ridning indeholder narcissistisk grænseoverskridelse, den høje sædes risikosituation, grænseoverskridelse i rummet, amazonsk søsterskab.[10]

Et yderligere åbent spørgsmål er, hvad iagttagelserne om den kønsmæssige profil kan bruges til. Eller hvad de skal og burde bruges til, set under den demokratiske kulturs præmisser. Spørgsmålet rejser sig jo, om ikke man målrettet burde satse på drenge i ridning.[11] Den skæve satsning kunne retfærdiggøres ud fra et abstrakt koncept om ’ligestilling’, som her ville gå på bekostning af piger. Men den ville cementere den historiske magt-tradition i feltet.

Hvis man altså vil leve op til de udfordringer, der ligger i den nutidige bevægelseskulturs empiri – her med ridekultur som case – er man nødt til at gennemtænke køn teoretisk engang til. De senere to eller tre årtiers kønsdebat lægger op til grundlæggende bevægelsesantropologiske overvejelser – og kropsdemokratiske spørgsmål.

Den klassiske kønsdebat kredser omkring alternativet, om kønnet tilhører ’naturen’ eller er en ’konstruktion’.

At der er mænd og kvinder, ligger i menneskets natur, og dermed er kønsmæssig forskel ’naturlig’ – denne fortolkning har domineret gennem det moderne industrisamfunds historie. Køn blev betragtet som noget substantielt, som en slags objektiv substans eller kvalitet ved mennesket. Mennesket har ifølge denne antagelse køn som en naturgiven egenskab af biologisk karakter. Samtidigt med at være forklarende, har den naturaliserende tilgang også et normativt budskab. Naturdiskursen var – og er – affirmativ og konservativ ved at opdele menneskene i to slags og at bekræfte deres hierarkiske forhold.

Natur-diskursen er – som enhver diskurs – en overbygning over en materiel basis, som består af en kropslig-bevægelsesmæssig praksis. Traditionelt bliver ’naturen’ brugt til at retfærdiggøre en bestemt fordeling af kulturelt etablerede aktivitetsformer, f.eks. fodbold (eller boksning) på den ene side og gymnastik (eller dans) på den anden. Mandlig kraftfuld kamp her, kvindelig yndefuld rytme der. Mændenes produktion af resultater på den ene side og kvindernes ’reproduktive’ verden på den anden.

Indbygget er der en ’naturlig’ hierarki, nemlig at produktionen skulle være grundlæggende for menneskets overlevelse, mens reproduktion anses for en afledt supplement. ’Reproduktion’ betragtes ganske vist som vigtig, men alligevel – som ordet allerede siger – snarere som en slags støtteforanstaltning til det egentlig menneskelige i livet, produktionen. ’Mennesket’ som producenten er manden.[12]

Også indenfor gymnastikken findes det kønsdualistiske mønster. I dansk folkelig gymnastik dyrker man mænds kraftfulde spring på den ene side og kvindernes yndige dansebevægelser på den anden. ”Kvindegymnastikken skal være så kvindelig og se så yndig ud, at det til sidst munder ud i ingenting… Børn er børn, og kvinder er kvinder, denne kendsgerning sidder så fast, at den ikke forsvinder…”[13] – konstaterede man kritisk allerede i 1950’erne, men den samfundsmæssig praksis var altid stærkere end de kritiske ord. Et halvt århundrede senere kan man opleve DGI’s gymnastiske Verdenshold med ’underlige’ fornemmelser. Man oplever kraft, teknik og præcision ved mændenes spring – og så kvindernes yndefulde dans. Når mændene springer, klapper publikum efter hver individuel præstation, mens man honorerer kvindernes præstation samlet, når de er færdige. Kun i sjældne øjeblikke bliver det todelte billede brudt, når enkelte piger viser, at de kan andet end at danse.[14]

Man skal være forsigtig med at kritisere dette som ’stenaldersprincipper’, fordi så begår man den samme fejl som den konservative ’naturalisme’: at datere nutidens kulturelle skævheder tilbage hen over årtusinder. Gymnastikken er industrikulturel og ikke ældre end 200 år. Opdelingen mellem mandens kraftfulde spring og kvindens yndefulde dans går som rød tråd gennem den vesterlandske danseæstetik siden renæssance- og baroktidens anstandsbøger.[15] At drenge spiller fodbold og piger rider, er heller ikke naturligt, men historisk og moderne. ’Principperne’ bag aktiviteternes skævhed kan ikke dateres tilbage til biologien eller ’urmennesket’, også hvor man med gevinst kan inddrage psykoanalysens hypoteser, men de er historisk-samfundsmæssige.

I stedet for at antage fiktive ’stenaldersprincipper’ er man altså nødt til at tale om vesterlandske mønstre og især om konkrete moderne magtforhold. De nævnte forhold indenfor gymnastikken fører desuden – lige som de kønsmæssige forhold mellem fodbold og ridning – til det moderne demokratispørgsmål. Den folkelige gymnastik i Danmark er ganske vist et resultat af 1800-tallets demokratibevægelse, men den indbefattede også fra starten i sig selv et demokratiproblem. Når vi ensidigt klapper – og forundres over denne ensidighed – fortæller det om kønsmæssig ubalance i det moderne kropslige demokrati.

Ud af denne forundring er en anden fortolkning vokset frem, som nu dominerer større dele af samfundsforskningens diskurs. Den siger, at køn ikke er noget naturligt, men en konstruktion. Kønsforskelle er samfundsmæssigt skabte. Køn er noget, vi vælger. Vi er ikke kønnet, men bliver kønnet ad socialiseringens vej. I grunden er enhver sit eget køns smed…

Ved nærmere betragtning er den konstruktivistiske antitese både indlysende i sin kritik og problematisk i sit alternativ. På en indlysende måde tager den afstand fra naturalistisk substanstænkning, men antitesen er ikke særligt klar i forhold til, hvem der positivt er aktøren i konstruktionsprocessen. Konstruktøren kan være individet, der ’vælger’, eller individet, der følger ’vanerne’. Både valg-begrebet (eller ’beslutningen’) og vane-begrebet (eller ’rolle’) står centralt i socialkonstruktivismens begrebsverden – og støder sammen, når det kommer til stykket.

For kønnets vedkommende betyder konstruktivismen, at vi vælger en kønsrolle – eller mere radikalt tænkt: at vi vælger vort køn[16] – i rammen af samfundsskabte mønstre. Formlen kunne være: ’Først er der mennesket, så kommer kønnet.’ Det lyder sympatisk befriende i forhold til køn som rolletvang. Men det indeholder også et problem. Formlen postulerer et abstrakt individ, som om ’mennesket’ kunne tænkes ukønnet – men det kan det ikke. Mennesket er kønnet.[17]

For idrættens vedkommende kan man tale om det vælgende individ, der beslutter sig til en bestemt idrætsaktivitet, eller om det konforme individ, der følger bestemte sociale og kulturelle vaner. Erkendelsesteoretisk bliver mennesket splittet op i en individuel og en samfundsmæssig del, som sociologien karakteristisk udtrykker i formlen ’individ og samfund’.[18] I grunden siger man: ’Først er der mennesket, så kommer samfundet.’ Subjektets individuelle del vælger – som om valgets udgang ikke var samfundsmæssig. Og den samfundsmæssige del følger med kollektive vaner og spiller en bestemt ’rolle’.

Rollebegrebet er imidlertid problematisk. Det er afledt fra det rullede stykke papir, som en skuespiller holder i hånden for at huske ’rollen’. Men skuespilleren kan uden problemer lægge rullen fra sig, mens mennesket ikke kan lægge sin socialitet fra sig – skønt man i begrænset omfang kan skifte mellem nogle forskellige sociale positioner.[19] Nedunder de kulturelt udformede og standardiserede (idræts-) aktiviteter ligger der bevægelseskulturelle mønstre, som man heller ikke bare vælger eller fravælger. ’Først er der mennesket, så kommer bevægelsen’ – sådan kan man heller ikke udtrykke det. Vi er mennesker i takt med og i kraft af vores bevægelse.

Problematikken gør opmærksom på, at der er noget grundlæggende fælles i konstruktivismens opdeling mellem ’individ og samfund’: Konstruktionsprocessen tænkes grundlæggende ud fra mennesket i ental. Både den individuelle valgsituation og det sociale rollespil tager udgangspunktet i det abstrakte konstrukt ’mennesket’, i forhold til hvilket mennesker i flertal betragtes som en sekundær eller afledt størrelse. Vi kan kalde det for en erkendelsesteoretisk solipsisme (fra latinsk solitudo, ensomhed, og ipse, selv): Man forholder sig metodologisk, som om mennesket var alene i verden – Først er der mennesket, så kommer mennesker. Eller med andre ord: ’Mennesket først, mennesker så.’[20]

Konstruktionsdiskursen er lige så lidt tilfældig som diskursen om ’kønnets natur’. Diskurser og ideer er altid overbygninger over bestemte basale praksisforhold.

’Enhver er sit eget køns smed’ – denne formel om kønnets konstruktion og konstruktør peger hen imod menneskenes valgsituation på markedet. Den kommercielle beslutning i produktion og forbrug danner baggrund for en grundlæggende liberal-individualistisk forståelse af køn såvel som af idræt. Formlen er: ’Individet først, valg så’, eller: ’Individet først, rolle så’. Konstruktivismen er en overbygning over markedets praksis af ’frit’ valg, konkurrence og markedssegmenter.

Et andet problem er, at konstruktionsdiskursen, når det kom til stykket, ikke har aflivet mand/kvinde-dualismen. Alt for ofte har den konstruktivistiske argumentation imod kønnets naturalisering de facto fastlåst forestillingen om, at der kun fandtes mænd og kvinder. Det eksklusive kønsbegreb tillader intet både-og.[21] Dualismen tillader heller ikke en mere følsom undersøgelse af forholdet mellem de mere kønnede og de mindre kønnede dimensioner i menneskenes praksis. Og det udelukker helt, at man tænker noget tredje, der ligger hinsides m/k.

Konstruktivismen har heller ikke ført væk fra den patriarkalske hierarkisering. Diskursen om det ’menneske’, der går forud for ’konstruktionen’, har alt for ofte været formet efter mandens billede. Den kønskonstruktivistiske sportskritik reducerede sig selv ofte til kravet om at åbne mændenes aktiviteter for kvinder. Kravet var og forbliver nødvendige, men bidrager ikke til en anerkendelse af det anderledes eller endog alternative i kvindekulturen.[22] Kvindepolitisk idrætskritik blev fristet til at foregå efter mandskulturens og magtens præmisser.[23]

Vil man undgå denne ensidighed, er man nødt til at gå videre med perspektivet på den kønnede kropslige bevægelsespraksis, med pigernes ridekultur som et eksempel. Forskelsdannelsen er markant i ikke-europæiske kulturer, hvor det umiddelbart er synligt, at kønsneutral bevægelsesforskning ikke er muligt.[24] Men også synet på nordisk natur- og friluftsliv bliver straks et andet, så snart det vinkles ud fra kvinders praksis.[25] Og iagttagelser om idrættens arkitektoniske rum gør opmærksom på, at kønnene udvikler forskellige psykiske behov og forskellige bevægelsesformer i det urbane byggede miljø.[26] Alle disse praksisforskel er mere end et spørgsmål om ’konstruktion’, men de fører slet ikke tilbage til ’naturen’.

Alternativet mellem kønnets ’natur’ og ’konstruktion’ kan altså ikke være det hele. Kritisk teori betyder, at man ikke lader sig fange i en dominerende diskurs og i en given magtstruktur. Der er subversive muligheder og virkeligheder. Det kan opmuntre til at spørge efter noget tredje – og det kan her være menneskets køn som levende basal praksis. Det kan i det følgende bare antydes med korte og forsigtige bemærkninger omkring en tredje metodologisk position: kønnets bevægelsesantropologi.

Bevægelse: Menneskelig praksis er kropslig bevægelse. Derfor er det ikke nok, når kønsforskningen sætter fokus på repræsentationsspørgsmål. Kvinder er underrepræsenteret i idrættens organisationer og har måttet kæmpe sig frem i sportens magtapparater.[27] Men beskrivelsen af denne ubalance må suppleres med en krops- og bevægelsesantropologisk tilgang. Forholdet mellem fodbold og ridning kan være et eksempel herpå.

Alteritet: Kønnets centrale budskab til humanismen er, at det enkelte menneske ikke er alene i verden. Der er altid og grundlæggende mindst to slags, m/k. Når mennesket kommer til verden, er der andre mennesker i forvejen, og menneskets navle vidner om dette forhold. Og senere udfolder menneskets liv sig mellem andre mennesker, med andre mennesker (medmennesker), og hvor der også er andre. Alteriteten gør menneskets excentriske eksistens synligt – den er i bogstavelig forstand eks-centrisk: Mennesket er mellem, med og også.[28] Kønnets flertal kropsliggør denne alteritet. Erkendelsesteoretisk betyder det, at die Wahrheit beginnt zu zweit, ”sandheden begynder to og to”, som den jødiske filosof Martin Buber udtrykte det i opgør med den epistemologiske solipsisme og monadetænkning i vesterlandsk filosofi.[29] Det eksistentielle forhold kan beskrives i en alternativ formel for humanismen som en mellemhumanisme: ’Mennesker først, mennesket så.’

Identitet: Køn er et spørgsmål om, hvem ’vi’ er. Identitet berører noget mere grundlæggende end begrebet ’rolle’. Spørgsmål om kønsmæssig identitet fører som enhver identitetsforskning ind i en dybere, eksistentiel psykologi. Som antydet kan man fortolke de unge pigers ridning med psykologiske og psykoanalytiske kategorier. Men uanset om man vælger psykoanalysens vej eller ej, med identitetsspørgsmålet befinder man sig i et praksisfelt, som er mere end idémæssigt eller rollesociologisk.[30]

Kultur: Hvert enkelt fænomen i menneskenes sociale liv er relateret til mere omfattende mønstre. Hver handling indgår i – og bliver kun forståelig ud fra – større relationer eller konfigurationer, som vi kalder ’kultur’. Enhver praksis er således relationel – og relativ. Kønnet er heller ikke bare noget enkelt og kan ikke undersøges for sig, men kun relationel, dvs. i samspil med andre kulturelle elementer. Dette samspil udgør en bestemt kultur – og der er andre samspil eller konfigurationer, som udgør andre kulturer. Kultur er noget i flertal. Også indenfor en given kultur, som er forskellig fra andre, kan man tale om mandskultur og kvindekultur, eller om mandskulturer og kvindekulturer.[31]

Relation: Den relationelle indfaldsvinkel betyder, at identitet ikke kan bestemmes objektivt, at den ikke burde reificeres eller tingsliggøres. Kønsmæssig identitet betyder ikke, at ’mænd er sådan’ eller at ’kvinder gør sådan’, men den beskriver forhold. Forholdet i kønnets verden kan være en flirt-relation og et erotisk møde. Der er begær og aggression. Eller det kan være en magtrelation – og er det måske altid. Enhver af disse relationer er kulturelt specifik. Pigeridningens ’usynlighed’ i forhold til ridesportens mænd oplyser om et sådant magtforhold.[32]

Trialektik: Hvis man fokuserer på forhold mellem to poler, så stirrer man sig nemt blind og bliver fastlåst i et dualistisk system. Derfor er en trialektisk tilgang mere livgivende: at søge noget tredje, der sætter ’hovedmodsigelsen’ mellem A og B i relief. Spørgsmål om et ’tredje køn’ har en sådan epistemologisk pointe: Den stiller spørgsmål ved m/k-dikotomien og oplyser om dualismen ’fra siden af’. Her kan man forvente erkendelsesgevinst fra det at inddrage homoseksualiteten, som man har prøvet at karakterisere som et ’tredje køn’.[33]

Forandring: Køn som samfundsmæssig praksis ‘er’ der ikke bare, køn bliver til og forandrer sig i den historiske proces. Pigernes ridning viser, at hvad der engang med en vis selvfølgelighed var horsemanship[34], historisk er blevet til horsewomanship.

Fortælling: Køn træder heller ikke til samfundets bevidsthed ’som sådan’, men formidlet gennem ord og billeder, som fortælling. Kønsidentitet er således, som enhver anden form for identitet, historisk-poetisk, for at sige det på en grundtvigsk måde.[35]

Social bevægelse: Forståelse af køn her og nu forudsætter anerkendelsen af den feministiske kvindebevægelse som historisk baggrund, som en epokegørende modbevægelse mod patriarkalsk magt. Det gælder både for kvindebevægelsen som en mere generel social bevægelse[36] som for kvindebevægelser i idrættens felt.[37] Også bøssernes og lesbiskes bevægelser, love parade m.fl. er relevante sociale bevægelser i det civile samfund. Opmærksomheden må ikke mindst rettes mod de fundamentalistiske modbevægelser af muslimsk, amerikansk-puritansk, katolsk og indremissionsk observans: Hvorfor går historiens gang sommetider ’baglæns’?[38]

Tager man højde for de sociale bevægelser i det kønspolitiske felt, bliver bevægelsesbegrebet mere mangfoldigt – så mangfoldigt, som begrebet i mange europæiske sprog faktisk er. Køn er bevægelse i tredobbelt forstand: som social bevægelse, som kropslig bevægelse (herunder ridning og fodbold) og som emotionel eller psykisk bevægelse (knyttet til identitetsspørgsmål).

Køn er bevægelse menneske og menneske imellem – alteritet i bevægelse og bevægelse i alteritet. Dette fører fra kropsantropologien til det kropslige demokrati.

I Beijing og Shanghai spredte der sig i 1980/90’erne en ny bevægelseskultur.[39] Gik man gennem byen i de tidlige morgentimer, kunne man se grupper af ældre, især ældre kvinder, forsamlet omkring en kasset­tebån­dop­tager med vestlig popmusik. Folk danser disco. De svinger med hofterne, ruller med skulderne, klapper i hænderne og bevæger sig i krydstrin. Det hele ligner aerobic. Blandt de 100.000 menne­sker, som regnedes for disco-aktive i Shanghai, var der mange ældre kvinder, og aktiviteterne i en af Shanghais klubber, der var stiftet af en kvinde på 70 år, blev frem­vist i kine­sisk fjernsyn nytårsaften 1987. "I disse reform­tider kan vi ældre godt give ideer til de unge, vi kan fremme social aktivi­tet. Vi kan vise, at alderen har en me­ning", kommenterede en 83-årig discodanser.

Disco vandt frem som en ny fitnessaktivitet op gennem firser-ne. Discobølgen – på kinesisk disike – begyndte som en modedille blandt intellektuelle, men blev snart populær blandt arbejdere og bønder og især blandt ældre kvinder. Old pe­oples' disco var et af de kropskulturelle ’tre hits’ i firserne ved siden af billiard og den meditative åndedrætsøvelse chi gong.

De ældres disco er svær at placere mellem tradition og modernitet i Kina. Ved første syn ser den ud som et led i den vestliggørelse eller amerikanisering, der i Kina som i andre lande følger med markedets globalisering. Også i de ældres egen bevidsthed er disco bare ny, ’vestlig’, ’moderne’ og foryngen­de, både hvad angår det sunde og det sjove. Men old peoples' disco findes ikke i vestlige lande, hverken i Amerika eller i Dan­mark. Ved nærmere eftersyn afslører dansen træk fra den særlige kinesiske tradition, især fra tai chi chuan som morgen-møde og fra den radio-gymnastik, som den nu erstat­ter. De ældres disco er imidlertid ikke ’national’ i den forstand, at den kommer fra staten og dens sundhedspoli­ti­ske strate­gi­er. Tvært­imod, den kinesiske stat og kommunist­partiet har i første omgang skarpt fordømt disco for at være bourgeois og dekadent. Dansen er brudt igennem nedefra og har skubbet de offentlig-statslige disci­plineren­de foran­staltninger til side. Også i andre hen­seender var den tabubryden­de: De ældre kvinder bærer lyse, farvestrålende bluser, gerne i skinnende silke eller funklende broderet, i stedet for de dæmpede og mørke farver, som den kinesiske tradi­tion fore­skriver de gamle. Men netop gennem sine undergravende træk er disike dybt kinesisk.

Det viser sig også gennem selve begrebet. Disike er på den ene side fonetisk afledt af det vestlige ord ’disco’. Men på den anden side betyder det kinesiske skrifttegn for di også ’belysning’, ’oplysning’, det ’at bestemme’ – at bestemme over sit eget liv.

Innovationen i de ældre kvinders bevægelseskultur i Kina handler på en overraskende måde om kropsligt demokrati.